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【书讯】走近回教政治◎潘永强、魏月萍 主编

【书讯】走近回教政治◎潘永强、魏月萍 主编

本书为图文并茂的杂志书,主题论述为”走近回教政治”,邀得八位学者及时评作者对当今的回教课题,进行论述或给予有力的回应。

唯有把种种观念与政治情状厘清,才能使我们暂且脱离巫统与回教党相互对抗的场域,或避免受制于回教党的反抗论述,继而设法寻找适切的发声位置,替当今的回教政治问题整理出解释的框架及可理解的视角。

积极理解、积极的参与及积极的发声,才能拉近距离,并且进行对话。

副题论述则为”东马人文”,包括东西马文化人交流座谈会记录及三篇东马人文论述,内容涉及了政治、文化和文学等各方面,以期为东西马搭起一座理解的桥梁。

本书作者群:蔡源林、陈中和、吴振南、封德智、陈利威、饶玉明、潘宝玲、黄孟祚、田农、蔡增聪、黄向勤、张依苹等。


编者简介

潘永强

1971年生,台湾国立政治大学东亚研究所硕士。 曾任《星洲日报》〈星洲广场〉主编、《星洲日报》高级专题作者及华社研究中心副研究员,现为新纪元学院学术研究中心研究员。

魏月萍

1971年生,台湾国立台湾大学中国文学研究所硕士。 曾任《星洲日报》专题作者、〈星洲广场〉主编及新纪元学院中文系讲师,现就读于新加坡国立大学中文所博士班。


回教党在2004 年大选失利后,既失去丁加奴州政权,也将国会第一大反对党地位拱手让人,自然引致党内出现
检讨声浪。 2004 年8 月底,在回教党召开选后第一次全国代表大会期间,恰逢丁州瓜拉伯浪补选,该党不只再吃败仗,与巫统的多数票差距更进一步拉远。在败选气氛下,以哈迪阿旺为首的领导层,备受批评压力。


回教党自1990 年执政吉兰丹州后,已达十四年,加上上届大选再夺下丁加奴州政权,以及国会二十七个席位,该党
菁英可谓尝尽了选举带来的权力滋味,一些基层干部还可以分沾县市议员的一切资源和便利。败选后权力浅尝即止,
惊觉一朝在手的权力已然失去,这才是党内要对领导路线和败选原因作出检视的真正理由。


在这次回教党大会的各种意见中,我们就注意到一种声音。有代表认为:选举获胜才对党的回教斗争有意义,党内政
策和主张,都必须顾虑到选举的需要,不能过度僵固和一意孤行。从回教党出现这样的批判声音看来,说明该党还拥有反省能力。这同时也表明:即使是宗教意识形态政党,一旦投身到选举竞争后,也要面对因竞选而形成的“政治市场”,得作出因应、调适和妥协策略。其结果,将影响它与支持者、政治盟友以及党内派系的互动关系。


选举作为国家和社会之间的一种重要连结制度,不管原先制度设计者的目的如何,一旦开始运转就像一个漩涡,漩
进了所有的政治力、社会力、经济力、文化力。这就是研究台湾民主化的胡佛教授所言的“选举漩力理论”。同样的,如果理念型和意识形态强烈的反对党,愿意参与选举活动,并在选举中曾经取得或有可能取得更多权力时,那
么在政治上就有可能造成一种直接后果,即反对运动的市场化(marketization)或去激进化(de-radicalization)。


选举导致政党的市场化或去激进化,是一体之两面。在选举场域中,由选民构成的政治“市场”,供各政党竞逐。当反对党认为透过选举机能(即使不是十分公平的选举),也可以扩大影响并掌握部分权力时,它就会选择参加选举,并自我修正与选民的差距,以争取更大的“政治市场”份额。如此一来,政党就要淡化激进的论述,才可能极大化选举成果。


回教党向来主张以选举途径取得权力,在这方面它无疑相当“世俗”,而1990 年代的回教党更是伴随着选举不断地成长,也享受过选举胜利的甜头,因此党内组织和菁英已有“市场化”倾向。从败选后党内批评哈迪阿旺的强硬路线,以及回青团要求检讨未来走向,都可以看出,在选举漩力驱动之下,回教党也无法超越靠选举生存的逻辑,而面临进一步拓展政治市场的挑战。


回教党在西方媒体中,是所谓的宗教激进力量,但是,这股“激进”势力却愿意参与世俗政体框架下的议会民主选举。参与选举并分配到权力,其实已使回教党慢慢温和化。况且,回教党靠选举不断扩张,它从选举中取得的政经利益也越来越复杂难解。例如在丹、丁两州执政时,党内不只占有众多国州议员名额,尚可分配到上议员、地方各级议员、州政府附属机构职位、回教堂系统,以及乡村层级的庞大行政资源。失去丁州政权,意味着无数人的权力出路不保,由菁英到基层,败选后冲击与失落极大。


选举成败牵涉到党内赤裸裸的权力政治,其影响已经超出宗教精神层面的意义。更难堪的是:这回回教党在丹丁两州失血甚多,证明即使在大后方,现行路线都受到质疑,而首相阿都拉关于Islam Hadhari 的回教主张,也会形成回教党往中道路线移动压力。回教党正面临政治论述上的困窘,若不转趋务实,就不能因应选举市场,也难以安抚各级菁英的权力需索,但修正回教国路线,又可能失去基本教义派的支持。


许多观察者认为:回教党分为宗教司和专业人士两大集团,这种分类是以出身背景作标准,但背景和路线主张并非绝对一致,党内既有开明的宗教长老,也有非常保守的专业人士。正确的说法是:经过近数届大选的冲击后,回教党已逐渐形成“宗教菁英”和“选举菁英”两大路线派别,在政党发展上呈现歧见。


宗教菁英仍然以回教复兴为职志,坚守宗教纯洁度。选举菁英则在权力和执政考量下,较具政治弹性和敏感,愿意走近/走进多元社会。因此,未来的回教党可能面对“宗教革命总路线”与“选举总路线”的两难抉择和角力。我们有理由相信:往后回教党的动向,除了受制于回教神权论述之外,选举因素的扩大及其政经利益的深化,也将驱动该党产生变化。

潘永强


目录

【民间社论】选举与回教党的市场化?
【编辑室弁言】拉近距离,平等的凝望与对话
读者来函

读析“回教国”在马来西亚社会的适用性
打造理想国:对回教党回教国理念与实践的一种解读
试析回教党两个宗教化的主要论证
回教青年运动组织与马来政治的互动
回教化与马华工会
回教党在第十一届大选的败因
马来西亚回教化对本土华裔的影响
兴汉社与回教党

【深度座谈】让沟通接触东西马隔阂
民间地图绘制的风险与良机
东马华文媒体现况
格雷·洛卡与砂拉越华人研究

【专访钱永祥】民主政治不是敌我斗争
【专访胡兴荣】华文与教育:从故土走向本土

为神而战的人真知道为谁而战吗?
回教能与公民社会相容吗?

离散手记
远去的,或未竟之事


试阅

<为神而战的人真知道为谁而战吗?>

文/黄向勤
(作者任职于文桥传播中心)

反覆阅读《为神而战》,我越来越明白凯伦.阿姆斯壮的用心。她想尽可能理解及梳理三大一神教(犹太教、基督教及回教)在历史上所面对的“神思”与“理则”之间的张力,进而盼望人们能因理解而达成共识,再进而避免三大一神教基本教义派信徒剑走偏锋,对现代社会衍生武装抗击。

可惜她虽用对了一组思考工具,却也用错了另一组思考工具。

她用对的是历史研究法、社会学研究法、社会心理学研究进路和宗教研究进路;而她用错的则是:在研究大前题上先确立了“神思”与“理则”是无法共存的,科学与信仰应该保留彼此的“鸿沟”。

这样解读历史和类似宗教信仰经验的结果是什么?她只能在绪论中问:“当基本教义派人士于19 世纪终了前,开始创造出这类信仰的新形式时,他们究竟想干些什么?”然后,在思考的末了,她也只能留下这样的话:“基本教义派人士定义教义、竖立障碍、设下边界,并且将信仰者区隔在一处严守戒律之神圣孤土里的欲望,都是源自于害怕遭灭绝的心理。 ”

通观全书,她只看见三大基本教义派信徒在现代化压力逼迫下的宗教偏执,也只能告诉别人要理解他们的“这类神经病症的深度内涵”而已。

【书讯】走近回教政治◎潘永强、魏月萍 主编

她虽是教授各宗教学的学者,但因为她是以“肢解和分析”,而不是以“整合和经验”为研究宗教圣典文本进路,结果她只能从中得到零碎的宗教认识和宗教历史认识,却无法处理和解读三个真实的、充满人性弱点的信仰群体在相似(所谓现代化)历史处境的挣扎。

如果读者愿意以叙事文体这大前提去阅读《摩西五经》、《圣经》与《可兰经》(我相信所有文本都有intention meaning),并诚实诚恳地了解犹太人、基督徒和回教徒与神同行的历史,那么我们将发现凯伦.阿姆斯壮实在还没弄清楚这三大一神教的基本教义,以及基本教义派信徒的信仰表现。尤其是当她把卡巴拉秘教当作犹太教的基本教义派,把大卫教派当作基督教的基本教义派。

我们先来看犹太人的基本教义。 (先说明,我个人思考宗教基本教义的进路是这样的:“如果有神在这看来无神的世界说话,祂就会让不信的人在看完与看懂了祂的全本圣典后才做决定。”)在我多年阅读《圣经》(包括《摩西五经》)的认知和经验中,我看到犹太人的基本教义来自三个主要认识:

一、《摩西五经》是耶和华感动摩西写的,是神圣的信仰权威。
二、犹太人要认识耶和华,只能透过诵读《摩西五经》和在祈祷 中理解《摩西五经》。
三、《摩西五经》完全可以浓缩为十诫。

因此,犹太人真正的基本教义即十诫:一、除了我(耶和华)以外,你不可有别的神;二、不可敬拜偶像;三、不可妄称神的名;四、当记念安息日,守为圣日;五、当孝敬父母;六、不可杀人;七、不可奸淫;八、不可偷盗;九、不可作假见证陷害人;十、不可贪婪。

至于后来即使耶和华在某个历史时段,让信徒为祂打“圣战”(历史上一次性的审判,不能重复的),他们也还是要在结束了自保、自救和代行审判的战役后,重新回来守十诫;犹太人不能因为自己是上帝的选民而任意破坏上帝律法,犹太人的律法教师也不能唆使犹太人错解十诫。所以一切离开十诫的教训而做的事,都不为耶和华所承认。另,若犹太人声称自己是完整地信仰耶和华,他们就不需要发展其他的秘教系统了。

《新约圣经》说:耶稣来不是要废掉《旧约》,乃是要成全《旧约》。所以基督徒自然应该记得耶稣要求他们遵守的基本教义只有两条,即十诫浓缩版:一、爱神;二、爱人如己。而连接这两个范畴的是“信仰的同时性”,意即面对任何问题,都要思考:“我作为基督徒要如何同时爱神和爱人?”而不是先爱神,后爱人;或先爱人,后爱神。

如何理解这有点“玄”的论调呢?首先要知道,基督徒是怎么来的。 《圣经》一直强调,教会也一直强调:基督徒是上帝拣选又愿意正面回应上帝的人。所以,当一个人听到耶稣基督的故事,又愿意选择相信祂是上帝的道成肉身,他就要连带接受以下世界观:

一、 人所存活的宇宙是上帝创造的,所以人可以很现实地实存,但却无法只现实地实存,他必须同时活在现实界与
超越界;他必须读宇宙创造者(上帝)给他们留下的文本(《圣经》)、祷告、行动,再以《圣经》检验自己生活信仰表达。

二、为什么上帝创造的人,不能像上帝那样完美?那是因为人在受造后主动选择破坏与上帝的关系--犯罪--侵
犯上帝与人立 的“凡物都可吃,但不得吃禁果”的约。

三、人犯罪后,失去完美,要如何修复以回到原本状态? 《圣经》说:靠人自己是不行的,因绝大多数人都不知道有这关系,而即使知道这关系存在,也不愿主动修复“原关系”。所以上帝就自己成为人(在耶稣的肉身里),又
不断地示范给人看,人可以如何完全地同时爱神和爱人,人又可以如何在 人与神面前做正面选择,然后再允许人在罪中杀了祂以表露人 实在是有罪的。

四、 这上帝从死里复活,示范了一个罪和死都不能捆绑的生命,以帮助人进而思考生命的超越面向和实存的永生。

五、当上帝示范了人可以如何面对最大的实存问题:罪和死,那么就轮到那些已经看过(在《圣经》里看过也算)上
帝示范,也相信上帝示范的人,重演自己的领悟及行走自己的人生了。而如果人在上帝的有形引导(信服上帝以爱服人而不是以力服人的教会)和无形引导下(上帝会以第三个位格内住在基督徒心里),都不愿悔改归信并调整世界观,那么上帝自然可以合理地在人类毁灭了自己的居处(地球)和肉体生命后,再次降临并进行末日审判。


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